此文摘自马克思 霍克海默 西奥多 阿道尔诺的《启蒙辨证法——哲学片段》
如果说《奥德赛》中的塞壬一幕揭示了神话和理性劳动的交
叠，那么，整部史诗可以说都是启蒙辩证法的见证，这部史诗，
特别是在其最古老的层面上，都表现出与神话之间的紧密联系，
它表明：那些冒险故事就是从大众传说中流传下来的。但是，由
于荷马史诗的精神采纳了神话的元素，并对神话本身进行了“整
理”，因此它在叙事过程中与神话产生了矛盾。哲学上的批判表
明，人们通常所说的史诗与神话的同一性(无论如何，现代古典
语文学都会驳斥这种说法)完全是一种幻想。史诗(Epos)和神
话(Mythos)是截然不同的两个概念，它们指的是同一历史过程
的两个阶段，即便荷马史诗将各种完全不同的素材调和了起来，
我们也仍旧可以从中见到这个历史过程。如果没有现成的普遍
语言可供使用，那么，荷马史诗就会在叙事过程中创造出这样一
种语言；它通过一种人所共知的表现形式，解析了它极力颂扬的
社会等级秩序。对阿喀琉斯(Achilles)暴怒和奥德修斯迷路的
赞美，已经变成了对那些无法再被赞美的事物的一种程式化的
眷恋；而那个敢于冒险的英雄，也将自身展现为一种资产阶级个
体的原型，一种源自于自始至终自我确认的观念,然而，这种自
我确认也具有它的古代模式，这就是我们的主人公不得不四海
游荡的形象。史诗不仅从历史一哲学的角度说相当于小说，而
且说到底它已经具有了非常类似于小说的特点。意义深远的荷
马世界是一个神圣的宇宙，它显现了规范理性的成就，这种理性
借助其自身所反映的合理秩序彻底砸碎了神话。
晚期德国浪漫派根据尼采的早期著作，对古典时代进行了
解释，强调了荷马史诗中的资产阶级启蒙要素。尼采本人，就是
自黑格尔以来能够认识到启蒙辩证法的少数思想家之一。正是
尼采，揭示了启蒙与统治之间的矛盾关系。应该“对人民进行启
蒙，所有教士之所以能够成为教士，就是因为他们具有一种败坏
的良心，对于国家来说，也同样如此。这就是启蒙的任务：让诸
侯和政客们清醒地认识到，他们所做的一切都是彻头彻尾的欺
骗”．…u11J，另一方面，启蒙也常常作为一种工具，为“那些伟大
的政权操纵者(如中国的孔子、罗马帝国的皇帝、拿破仑以及手
中的权力不啻针对这个世界的教皇)服务……在这点上，大众被
自我愚弄了，而在所有的民主政体中，大众的这种自我愚弄都是
极有价值的：人的柔弱与温顺，被当作他所追求的‘进步’目
标!”[：]由于启蒙的这两个方面被展现为一种历史动机，所以，它
不仅有可能把启蒙的观念刻画成进步的思想，也有可能使它延
伸到传说时代的开始。不过，尼采与启蒙的关系，也就是说与荷
马之间的关联，仍然是很不协调的。尼采清楚地认识到，启蒙当
中既有自主精神的普遍运动(他觉得自己就是这种精神的执行
官)，也有破坏生命的“虚无主义”的力量，不过，在他的前法西斯
主义追随者那里，却只剩下后一种因素，并被转换成为一种意识
形态了。这种意识形态是对一种盲目生活的盲目颂扬，而这样
的生活中不断重复的只有一种实践，那就是压制一切生命。这
一点在文化法西斯主义者对荷马的态度中看得清清楚楚。他们
觉得，荷马史诗对封建制度的描述充满了一种民主精神，同时他
们也认为，这部作品充满着航海人和商人的气息，此外，他们还
指责说这部爱奥尼亚时代的史诗是一种过于理性的叙事，并且
巧于辞令。那些觉得自己与所有明目张胆的统治最合拍，并排
斥一切中介因素，排斥一切“自由主义”的人，他们作出的不合时
宜的评判，在某种程度上确实包含着真实的成分。事实上，理
性、自由以及资产阶级精神所追循的线索，远远超出了某些历史
学家所说的始于中世纪末期封建主义的资产者观念。当旧的资
产阶级人道主义还对资产者观念爱不释手，并认为这种观念可
以为神圣纪元的开端奠定其自身的合法性基础的时候，新浪漫
主义者的反抗运动已经逐渐辨清了这种观念，并开始把世界历
史与启蒙运动等同起来。这种时髦的意识形态把对启蒙进行清
算看作是自己义不容辞的使命，同时还违心地将启蒙奉为圭臬。
甚至在很早以前，它就不得不承认启蒙思想了。正是启蒙思想
的古老足迹对今天拟古主义者的坏心肠起到了震慑作用，从而
使整个历史过程再：；次获得解放。拟古主义者本来是想压制整
个历史过程，却没想到推动了历史过程。
然而，尽管我们已经认识到了荷马史诗中的反神话和启蒙
的性质，认识到了荷马史诗与冥界神话之间有着根本的不同，但
这种认识仍然是有限的，因而也是不准确的。鲁道夫·博夏特
(Rodolf Borchardt)，这位德国重工业界最有名、也最无能的秘
密代表，为了表现意识形态，早就作过这样的分析。不过，他没
有认识到，在史诗中曾经被大加称颂的原始权力本身已经代表
着启蒙运动的一个阶段了。博夏特在没有对其范畴作出限定的
情况下，就宣称这部史诗不过是一种叙事的虚构．这样，他就不
可能认识到史诗和神话实际上是有共同点的：比如统治和剥削。
在这部史诗中，他从卑鄙和粗俗，即媒介和流通那里所找到并予
以谴责的东西，不过是对赤裸裸的权力的一种阐发而已，这根本
不是他在神话中所鼓吹的那种高贵品质。在所谓的真实性中，
在像流血和牺牲这样确实存在过的古老法则中，统治的邪恶和
狡诈早就已经与民族复兴运动串通好了，因此在今天，这场运动
还时常求诸古远的过去。原始神话中已经包含了欺骗的因素，
面这种因素又通过法西斯主义的欺诈，达到了登峰造极的地步，
然而与此同时，法西斯主义又反过头来把同样的欺骗之举归咎
于启蒙运动。荷马史诗是欧洲文明的基本文本，除了荷马史诗，
没有任何作品能更有力地揭示出启蒙和神话之间纠缠不清的关
系。在荷马的作品中，史诗与神话、形式与内容并不像说明和解
释那样，是相互生成和相互对举的。审美二元论所表明的是—
种历史一哲学倾向：“颇有些阿波罗气质的荷马，只不过延续了
能够使我们获得个性化特征的普遍人类艺术进程而已。”引
在荷马史诗的不同叙事层次中，神话均有所表现。不过，荷
马史诗为这些神话所提供的说明，以及用各种散乱的故事强行
拼凑起来的统一性，也同样是对主体从神话力量中摆脱出来的
描述。这点在《伊利亚特》中已经有了比较深刻的反映。在神话
中，女神之子对那些中规中矩的军事首领和组织者大发雷霆，大
英雄因为纪律涣散而变得软弱无力，到了最后，面对希腊民族，
而不是部落的意义上，他们必然获得了胜利，然而他们也必须通
；过在神话的意义上对惨遭杀戮的同胞表示忠诚，才能借以弥补
尸横遍野的景象。所有这些都充分证明，史前史和历史确实是
错综交织在一起的。这种情况，甚至在《奥德赛》中表现得更为
强烈，因为《奥德赛》与传奇小说的形式非常接近。于是，启蒙与
神话的对立就在幸存下来的单个自我与变化多端的命运之间的
对立中表现了出来。从特洛伊到伊萨卡这段多灾多难的远行，
便成了自我的发展路程：面对自然力，自我的身体永远都显得软
弱无力，而只有通过神话，自我才能在自我意识中树立起来。就这样，史前史的世界被世俗化了，变成了必须通过自我来度量的
空间；古老的魔鬼只有隐居在远离地中海文明的岸边和岛屿上，
或者被赶回到它们在遥远而恐怖的远古时代曾经诞生其中的岩
石和洞穴里。然而，史诗中的历险为所有地方都赋予了一个确
切的名字，有了这些名字，就可以通过理性的方式来把握这些空
间。使用指南针，可以避免令人不寒而栗的海难事件。尽管指
南针总是显得无能为力，但它却可以确定海面上的每个方位；所
以说，它的无能为力恰恰意味着那些无所不能的方量终究会被
摧毁。不过，神话是很不真实的，因为不管是海洋，还是陆地，事
实上都没有住着魔鬼，这种欺骗连同那些流传下来的大众宗教
所玩弄的巫术伎俩一起，在这位业已成熟的旅行者的眼里，变成
了一种纯粹的“误导”，因为这个旅行者的目的是非常明确的：即
捍卫自我，回到自己的家乡，守护自己的财产。奥德修斯所经历
的风险，全都是充满危险的诱惑，会把自我从他的正常发展逻辑
中引向歧途。奥德修斯把每一次诱惑都当成值得一试的新经
验，他就像一个初来乍到的新手，总是迫不及待地想要尝试一
番——有时候像是一个愚蠢的好奇者，或者像一个演员那样；不
厌其烦地排演自己的角色。“哪里有危险，哪里就会有救世主出
现”：知识既构成了他的同一性，也可以使他生存下去，知识既
从各种各样的经验中，也从背叛和拯救中获得了自己的内容；而
且，这个有知识的幸存者也在最大程度上遭受了死亡的威胁，使
他在延续生命的过程中变得更加强壮、更加坚定。这就是在史
诗和神话相互交织的过程中所潜藏的秘密；针对冒险活动，自我
并没有坚定不移地构成一种对立力量，然而，正是由于其顽固不
化的特点，他只能采取对立的形式来塑造自身，也就是说，只能
在同一性遭到否定的多样性中获得新的同一性。奥德修斯就像后来所有真正的小说根据他塑造的英雄一样，放逐自我的目
的，正是要寻找自我；他所导致的这种对自然的异化，恰恰是他
在每一次冒险活动中抗拒自然、背弃自然的结果；而且，具有讽
刺意味的是；当他毅然决然地回到家乡的时候，他为自己所赋予
的这种毅然决然的力量，同他想要摆脱的那种权力遗留下来的
审判和报复一起，都同样获得了胜利。在荷马那里，自我的同一
性产生了各种不统一的、不一致的、不明确的神话所产生的作
用，因此，自我的这种同一性也必定是从这些神话中派生出来
的个性以时间形式构成的内在组织依然是很脆弱的，这样，各
种冒险活动的外在统一性及其结果，就不过是场景的空间变换，
不过是被呼风唤雨的地方神加以神化的各种地域之间的变换。
即便在后来的历史中，只要自我感受到了这样的虚弱，或者读者
感受到了这种虚弱的独特表现，那么，有关生命的叙事就会变成
一系列的冒险活动。因此，在旅行过程中，历史时伺从空间，从
一切神话时间的永恒模式当中分离了出来，充满艰辛，而且反复
不断。
狡诈就是冒险的自我为了维持自身而丧失自身的手段。就
像后来文明的游客用五彩斑斓的玻璃珠换取象牙一样，航海人
奥德修斯也用同样的手段蒙骗自然神。当然，在交换礼物的时
候，他偶尔也会显出一副买卖人的样子。在荷马史诗中，礼物就
是买卖双方的中介桥梁。．同牺牲一样，礼物既可以用来补偿流
失了的血(要么是陌生人的血，要么是海盗们所捕获的俘虏的
血)，也可以用来缔结和约。不过，与此同时，礼物的交换也预示
着等价原则的出现：不管是在实际过程中，还是在象征意义上，
主人都必须获得具有同样价值的礼物；客人也必须得到他在归
家途中所需要的最基本的物品。如果主人没有得到相应的报
酬，那他就要考虑到他自己或他的亲属曾经也同样获取的多，而
付出的少。礼物既是对自然神的供奉，也是用来防范自然神的
基本措施。早期希腊人的航行，不仅范围很大，而且充满危险，
而这恰恰为等价原则提供了很实用的前提条件。波塞冬(Posei-
don)，这个奥德修斯的自然之敌，其本人就曾考虑过等价交换的
问题，因为他一再抱怨说，奥德修斯在他航行的每个阶段里所收
到的礼物，都要比他从特洛伊获得的全部战利品多得多——il-_
是波塞冬本人允许他可以随心所欲地这样做。然而，在荷马那
里，这种合理化过程却被追溯为一种祭祀活动。规模庞大的百
牲祭就是为了祝福众神而举行的。如果交换物本身就是一种牺
牲的世俗形式，那么，祭祀也就变成了一种合理交换的巫术模
式，变成了二种人支配神的工具：对众神的僭越恰恰是通过遵奉
众神的制度而实现的。
祭祀中的欺骗因素就是奥德修斯式的狡诈的原型；也就是
说，奥德修斯的许多诡计都具有牺牲自然神的背景。(8)他的奥林
匹亚同盟恰巧利用了波塞冬出访埃塞俄比亚的机会(这些蛮荒
之地的人们不仅依然遵奉波塞冬，还向他供奉了大量的牺牲)
安全护送了他们的居民。正是这些让波塞冬爱不释手的牺牲，
已经包含有欺诈的因素了。因为借助这种牺牲，波塞冬不仅可
以把游移不定的海神限制在特定的地区或神圣领地之内，也可
以限制他的权力；而且，为了侵吞埃塞俄比亚的牛群，他也不得
不压制住他发泄在奥德修斯身上的怒火。一旦所有人的牺牲被
有条不紊地付诸实行，那么所有这些牺牲所造就出来的神就会
受到欺骗：它们让神服从于人类的首要目的，并以此瓦解了神的
权力；而且，它们对神的欺骗同时也会很顺利地转变成为那些根
本没有信仰的神甫对信仰者的欺骗。于是，欺诈便在崇拜中获
得了它的起源。奥德修斯本人就同时扮演了牺牲和神甫的双重
角色。正因为他充分估计到了自己的牺牲，所以他才能有效地
否定牺牲所体现的权力。也正是通过这种方式，他才能挽救他
已经失去的生命。不过，欺诈和狡诈与古代牺牲之间并没有表
现为一种纯粹的对立关系。在奥德修斯那里，只有牺牲中的欺
骗因素——也许还包括神话虚构中完美无瑕的理性——才能被
提升为自我意识。这样的发现，必定也是人类最古老的经验：通
过牺牲这种方式与神祗之间的象征性交往是很不实际的事情。
尽管通行的非理性主义很时兴，但它极力宣扬的祭祀的表现作
用，是与人的牺牲的神圣作用分不开的：即通过将命中注定的牺
牲者奉为神圣，像祭司那样把死亡合理化，从而进行欺诈。这样
的诈骗活动，将脆弱的个体提升起来，使他获得一种作为神圣实
在的载体所享有的地位，因此，这种诈骗活动通常在自我那里表
现得最为明显，也就是说，自我往往把其自身的实存归结为此时
此刻通向未来的牺牲。就像牺牲者永垂不朽一样，他的实体性
也不过是一种假象和幻象。许许多多的人把奥德修斯遵奉为
神，这并不是件毫无原由的事情。
只要个体被当成了牺牲，只要牺牲始终包含着集体与个体
之间的对立，欺诈就必然是牺牲连带出来的结果。如果祭祀表
现中的信仰意味着对那些并不是个体的首要组成部分，而是源
发于支配历史的东西的回忆，那么，对那些已经成长起来的自我
来说，这种信仰同样是不真实的。在这里，自我，指的就是那些
不再相信表现魔力的人。自我的确立割断了人们与自我牺牲所
确立起来的自然之间起伏不定的联系。所有牺牲都不过是—种
复辟，都受到了它形成于其中的现实历史情境的欺骗。然而，对
牺牲的崇高信仰，也许已经变成一种被压抑的模式了，根据这种
模式，受奴役者不仅不断把别人强加的不公施加在自己身上，而
且还为了忍受它们，不断施行着这些不公。因此，通过表现形
式，人们很难重新恢复现代神话学家所提供的那种直截了当而
又稍纵即逝的交往关系；相反，祭祀制度本身却变成了历史灾难
的契机，变成了一种能够同时毁灭人类和自然的暴力成分。狡
诈不过是所有牺牲客观上的不真实性的主观发展而已，尽管这
种牺牲在竭力挽救它们。也许，这种不真实性并非始终都是不
真实的。在史前史的某个阶段里,祭祀就具有一种血淋淋的
合理性，甚至从此以后，这种合理性与特权阶层的贪婪本性就分
不开了。这样，在现时代里，这种举足轻重的牺牲理论便把上述
合理性追溯成为集体和部落的观念，认为被弑成员的血可以像
能量一样回流到身体之中。尽管图腾制度(Totemismus)在它那
个时代里已经变成了意识形态，但它毕竟说明了这样一种实际
情况：即理性的支配形式需要利用牺牲。在这种远古时期的匮
乏状态里，人们几乎不可能将人的牺牲和吃人的现象区分开来
(kannibdlismus)。集体成员的数量达到一定规模以后，就只有靠
吃人肉才能存活下去。也许，从某种角度来说，某些族群或社群
是以吃人为乐的，而在今天，这种快乐的本能则只有依靠对人肉
的厌恶才能得到证明。后来，在饥荒时期里，以至于同一年内出
生的所有年轻人都被供给仪式之用，诸如此类的牺牲习俗足以
说明，野蛮和启蒙在合理性上只是一步之差。因此，早在神话意
义上的民间宗教获得文明形式之前，这种宗教必定会被认为是
虚幻的：当系统化的狩猎生活能够为部落提供足够的猎物，并使
每个部落成员都略有盈余的时候，如果巫师继续命令把他们的
俘虏当作食物，那么，这些启蒙了的猎手就必然会感到大惑不
解。尽管巫术对牺牲的集体解释完全否认了牺牲的合理性，
但这种解释本身恰恰就是一种合理化过程：不过，这种言简意赅
的启蒙假设，虽然像当代的意识形态一样，曾经一度作为真理而
存在，但它毕竟还是显得太幼稚了：因此，最晚近的意识形态
也不过是最古老的意识形态的翻版而已，而且它使我们重新跳
出了我们以前仅仅站在同一个层次上的认识：即阶级社会的发
展欺骗了以往所信奉的各种各样的意识形态。人们一再证明牺
牲所具有的非理性特征，只是为了反映这样一个事实：即祭祀仪
规要比其特定的理性必然性存活得更为久远，而这种必然性本
身已经是很不真实的了。理性与非理性之间在关于牺牲方面的
这种鸿沟，就给狡诈提供了可乘之机。所有祛神话化的过程
(Entmythologisierung)．，都充满了关于无用和多余的牺牲的一系列
体验形式。 ·
由于非理性，牺牲法则变得稍纵即逝，但由于合理性，这一
法则同时也得以存在下去。尽管理性变换了三副模样，但它并
没有消失掉。尽管自我从盲目的自然中把自己解救了出来，但
自然的支配权还依然在牺牲中持续不断地显现出来。尽管自我
作为一种有机体，依旧被囚禁在自然条件之中，但它却试图在反
抗有机存在的过程中确证自身。尽管自我持存的合理性取代了
牺牲，但它仍然像牺牲，样，不过是一种交换而已。尽管在废除
牺牲的过程中产生了能够始终维持同一性的自我，但自我很快
就会变成一种顽固僵硬的祭祀仪式，在这种仪式中，人们只有通
过把自我意识与自然条件对立起来，才能宣布自身的胜利。我
们在北欧著名的神话传说中，就可以看到此类情况：奥丁(Odin)
为了自己，把自己当作牺牲吊死在树上；在克拉格斯(Klages)的
论述中，每个牺牲都是神对神的牺牲；不论是在基督论中，还是
在伪装成一神论的神话中，这样的情况也依然是很明显的。
不过，在神话的层面上，自我在其自身面前表现为一种牺牲，但
这种表现所表达的并不是大众宗教的原始观念，而是文明对神
话韵接纳。在阶级历史中，自我与牺牲的敌对状态恰恰潜含着
一种自我的牺牲，因为这种敌对状态正是自我在为了支配非人
的自然以及其他人，而否定人类自然的过程中所付出的代价。
这种否定作用，正是所有文明理性的核心所在，是神话非理性茂
密丛生的胚芽：由于人的自然被否定了，因此，不仅控制外部自
然的目的(telos)，而且人类自身生命的e的；也都遭到了歪曲，
变得模糊不清。一旦人们不再意识到其本身就是自然，那么，他
维持自身生命的所有目的，包括社会的进步、一切物质力量和精
神力量的增强，一句话，就是其自我意识本身就都变得毫无意义
了，手段变成了目的，并达到了登峰造极的地步，在晚期资本主
义社会里，这完全可以称得上是；二种明目张胆的张狂，然而在主
体性的史前史中，人们早就已经感觉到这样的情况了。人类对
其自身的支配，恰恰是以自我本身为依据的，它几乎总是会使其
得以发挥作用的主体遭到毁灭；因为自我持存所支配、压迫和破
坏的实体，不是别的，只是生命，是生命的各种各样的功能，也就
是说，在实现自我持存的过程中，必须找到这些功能所特有的定
义：实际上，就是究竟要维持什么的问题·。在极权资本主义中，
非理性主义满足需要的技术，采用了一种由支配决定的对象化
形式，因而使得需要根本不可能得到满足，反而表现出了灭绝人
类的倾向。非理性主义在英雄身上获得了自己的原型，而英雄
则通过牺牲自我的方式摆脱了牺牲。文明的历史就是牺牲内卷
的历史，换言之，是放弃自己的历史。任何放弃自己的人都灭绝
了自己的生命，而不是重新返回到生命之中，更不用说去捍卫自
己的生命了。这一点是在虚假社会的情境中表现出来的，在虚
假社会中，每个人既受到了欺骗，又成为了多余。不过，如果有
人企图逃脱普遍的、不等价的和不公平的交换，如果有人不想放
弃，而是想一丝不漏地控制所有的交换，那么，社会必定会让他
一无所有，甚至连他用来维持自己生存的一点点剩余都会被社
会剥夺掉。这就是社会必然性。尽管这些牺牲是多余的，但社
会却需要借助它们来对付牺牲本身。同样，奥德修斯也是这样
一种自我，他在拯救生命，并通过游荡这种唯一形式来召唤生命
的时候，不仅经常对其自身产生约束作用11引，同时也遗忘了自
己的生命。奥德修斯本人就是为了取消牺牲的牺牲。在与神话
斗争的过程中，他所表现出来的具有支配色彩的自我克制，恰恰
代表着不再需要克制和支配的社会，因为自我克制的目的不是
为了战胜自我和他者的力量，而是要与自我和他者取得和解。
计本身早就具有牺牲的特点了。既然诡计是不真实的，那么，牺
牲中所固有的欺骗也就会变成一种本质要素，使几经磨难仍临
危不惧的英雄变得支离破碎、残缺不全，英雄要想显出一副镇定
自若的样子，要想使自己继续存活下去，就必须让自己屈从于各
种极端手段。这种情况，恰好表现了精神与体力之间的关系。
狡诈的奥德修斯似乎总是被当成这种精神的载体，作为一位发
号施令的人，尽管人们对他的英雄事迹作过相当完整的描述，但
就他的体力来说，始终要比他毕生追求的绝对权力弱得多。冒
险家有各种机会来表现自己健壮的体力，不管是在奥德修斯伙
同求婚者共同打击丐主伊罗斯(Iros)的过程中，还是在把庞大的
战舰紧紧拴缚起来的过程中，所有这些都是一种体育训练；在
这里，自我持存与体力分裂开了：奥德修斯体育上的成就，并不
关心什么实际的需要，它不过是一种绅士运动，是镇定自若的主
人毕生致力的一种训练。这样，体力便从生存斗争中被抽离出
来，用来谋求生存：在与那些软弱、涣散而又懒惰的乞丐，以及那
些游手好闲的人进行较量的时候，奥德修斯对这些缺陷所表现
出来的态度，正是很久以前有组织的地主所持有的态度，而且，
奥德修斯证明他本人就是一个贵族。不过，当奥德修斯遇到那
些既没有被驯化，也没有被弱化的原始力量的时候，他也就束手
无策了、奥德修斯从来就没有和外来的神话力量发生过正面的冲
突。他必须承认，他不断参加的各种牺牲仪式都是已经给定的，
他从来都不敢抵触它们。为此，他从形式上把这些仪式当成了
自己进行理性决断的前提条件。这些理性决断通常都似乎是在
贯穿着牺牲情境的史前判断中作出的。其实，古老的牺牲制度
本身同时也是非理性的，这一点与其说表现在弱者的智慧当中，
不如说体现在仪式的愚蠢当中。尽管牺牲法则在字面上有着严
格的规定，不过，当毫无意义的字句与其自身发生矛盾时，这些
律令往往会把仪式本身搞得支离破碎。这种征服自然的精神，
一再证明了自然在生存竞争中具有着至高无上的地位。尽管所
有资产阶级启蒙一致认可冷静和事实，一致要求正确估价各种
力量之间的关系，但愿望毕竟不能成为思想的来源。然而，正因
如此，阶级社会中的一切力量，在对抗物质自然及其社会后果的
过程中，都清楚地意识到它们自身所表现出来的无能为力的状
态。只有通过有意识、有计划地适应自然，那些体力匮乏的弱者
才能把自然纳入到自己的控制之下。理性(Ratio)取代了模仿，
但它并不是模仿的对立面。理性本身就是模仿：即对死亡的模
仿。主观精神只有通过模仿呆板的自然，并使其自身非精神化，
才能彻底消灭自然之灵，从而主宰非精神化的自然。这样，模仿
就变成了一种支配手段，人在人的面前也变成了拟人化的人。
奥德修斯式的狡诈模式就是借助这种适应方式而形成的对自然
的主宰。因此，克制不仅是资产阶级抛弃幻想的原则，也是强化
牺牲的外在图式，在正确估计力量关系的过程中，这些原则和图
式已经赤裸裸地表现出来了，而且，这种估计不仅是一种对生存
舶期望，其赖以存在的基础也是人们对自己的失败乃至死亡的
忏悔。狡诈者的代价就是梦想的破灭，因此，狡诈者必须像外部
力量一样，祛除掉自己的神秘，才能使自己苟且存活下来。实际
上，奥德修斯从未占有一切；他总是要等待和忍耐，总是要不断
地放弃。他从来没有尝到过莲子的滋味，也没有吃过太阳神许—
珀里翁(HyPenon)的牛，甚至在他穿越海峡的时候，还必须得计
算被斯库拉从战船上掠走的船员数目。奥德修斯披荆斩棘，奋
勇直前；战斗就是他的生命；在这个过程中，他和他的伙伴所获
得的荣誉只能证明，他们只有通过贬低和祛除他们对完整而普
遍的幸福的追求，才能够最终赢得英雄的头衔。
奥德修斯式的狡诈实际上就是一种被救赎了的工具精神，
他让自己臣服于自然，把自然转换成为自然的东西，并在把自己
奉献给自然的过程中出卖了自然。这样，奥德修斯便陷入了神
话中的妖魔鬼怪所掌控着的权力范围之中，这些妖魔鬼怪不仅
经常会达成各种墨守成规的盟约，而且还从史前史的角度作出
了各种决断。于是，在拟父权时代为代表的发展阶段里，古老的
民间宗教便以零零碎碎的残余形式表现了出来：在奥林匹亚的
苍穹下，它们变成了抽象命运的图像，变成了远离感官的必然性
的图像。实际上，奥德修斯只能选择斯库拉和卡律布狄斯之间
的航线；从理性主义的角度出发，我们可以把这种选择理解为二—
种神话上的表现：对小小的古战船来说，滚滚的激流永远是至高
无上的权力。不过，在这种神秘的对象化转换之中，强壮和软弱
之间的自然关系却已经具有了法律关系的性质。就像喀耳刻曾
经迷惑过那些没有吃过众神的解药的人，波吕斐摩斯
(Polyphem)曾经把客人的肉吃掉一样，斯库拉和卡律布狄斯也
有权吃掉他们能吃的一切。每个神话人物都做着同样的事情，
都是一个不断重复的角色：当这种重复不再发生的时候，他们也
就彻底结束了。所有神话人物都带有地狱里惩罚性神话的痕
迹，像坦塔罗斯(Tantalus)、西西弗斯(Sisphus)、达那斯姐妹
(Danaiden)那样，都是建立在奥林匹亚式的正义基础上的。同
样，他们也都是一种强制的形象：他们的恐惧正是别人对他们的
诅咒。神话之所以无法逃脱，是因为一方面，诅咒和犯罪能够为
神话提供某种补偿，另一方面，神话又反过来重新带来了诅咒，
并在此过程中产生了罪孽；而且，这两个方面形成了等价关系。
迄今为止，历史中的一切正义，都带有这种模式的标志。神话循
环中的每个环节，都扬弃了上一个环节，都促使人们把罪孽关系
当作法律而确立起来。奥德修斯始终对抗着这种境遇。自我所
代表的是理性普遍性，它始终对抗着不可摆脱的命运。然而，正
因为在奥德修斯那里，普遍性与不可摆脱的命运之间是相辅相
成的，所以除此之外，他的理性必定是一种有限形式的理性，是
一种例外形式的理性。由于这种法律条件既把奥德修斯包容在
内，又对他构成了威胁，并成为任何神话人物都要遵从的条件，
因此，奥德修斯必须摆脱掉它们。只有奥德修斯满足了这些法
律条文，才能通过承认法律的绝对权力，消除凌驾于他的权力。
奥德修斯不可能既听到塞壬的歌声，又不臣服于她们；因此，他
不可能违抗她们的权力。抗拒和迷惑是一码事，谁要是违抗了
她们，谁就会在他所抗拒的神话中迷失自己。不过，狡诈却是一
种具有理性形式的抗拒。奥德修斯并没有试图去寻找可以使他
之间的自然关系却已经具有了法律关系的性质。就像喀耳刻曾
经迷惑过那些没有吃过众神的解药的人，波吕斐摩斯
(Polyphem)曾经把客人的肉吃掉一样，斯库拉和卡律布狄斯也
有权吃掉他们能吃的一切。每个神话人物都做着同样的事情，
都是一个不断重复的角色：当这种重复不再发生的时候，他们也
就彻底结束了。所有神话人物都带有地狱里惩罚性神话的痕
迹，像坦塔罗斯(Tantalus)、西西弗斯(Sisphus)、达那斯姐妹
(Danaiden)那样，都是建立在奥林匹亚式的正义基础上的。同
样，他们也都是一种强制的形象：他们的恐惧正是别人对他们的
诅咒。神话之所以无法逃脱，是因为一方面，诅咒和犯罪能够为
神话提供某种补偿，另一方面，神话又反过来重新带来了诅咒，
并在此过程中产生了罪孽；而且，这两个方面形成了等价关系。
迄今为止，历史中的一切正义，都带有这种模式的标志。神话循
环中的每个环节，都扬弃了上一个环节，都促使人们把罪孽关系
当作法律而确立起来。奥德修斯始终对抗着这种境遇。自我所
代表的是理性普遍性，它始终对抗着不可摆脱的命运。然而，正
因为在奥德修斯那里，普遍性与不可摆脱的命运之间是相辅相
成的，所以除此之外，他的理性必定是一种有限形式的理性，是
一种例外形式的理性。由于这种法律条件既把奥德修斯包容在
内，又对他构成了威胁，并成为任何神话人物都要遵从的条件，
因此，奥德修斯必须摆脱掉它们。只有奥德修斯满足了这些法
律条文，才能通过承认法律的绝对权力，消除凌驾于他的权力。
奥德修斯不可能既听到塞壬的歌声，又不臣服于她们；因此，他
不可能违抗她们的权力。抗拒和迷惑是一码事，谁要是违抗了
她们，谁就会在他所抗拒的神话中迷失自己。不过，狡诈却是一
种具有理性形式的抗拒。奥德修斯并没有试图去寻找可以使他
绕过塞壬居住岛屿的另一条航线。此外，他也没有试图去依赖
他那卓越超凡的知识，没有随意去听塞壬那种充满诱惑的歌声，
没有去想象自己的自由已经有了足够的保证。相反，他竭力贬
低自己；他的战船也命中注定要驶入致命的航线；不过，奥德修
斯却完成了这‘航程，他有意识地让自己从他可能成为的自然
中脱离出来，如果他留心听到了自然的声音，他就会继续顺服于
自然。奥德修斯仍旧与他的奴役状态保持着契约关系，即使他
已经被捆绑在桅杆上，还依然奋力挣扎着，企图再次投入毁灭者
的怀抱。然而，他还是在这种契约关系中发现了一个缺口，这可
以使他在满足契约关系的同时，把它摆脱掉。其实，原始契约并
没有规定那些听到诱惑之音的航海者是否应该被捆绑起来。绑
带只不过是用来对付那些还没有被处以死刑的囚禁者的。奥德
修斯认识到，塞壬的歌声拥有着远古时期的那种至高无上的权
力，因此他尽管在技术上已经得到了启蒙，也要把自己捆绑起
来。他一边听着快乐的歌声，一边抗拒着它，如同竭力抗拒死亡